Seicento - Filosofia

Il dibattito sull’intelligenza animale in età moderna

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Tra Seicento e Settecento si accende il dibattito sull’anima delle bestie, che affonda le radici nelle riflessioni del pensiero antico sull’intelligenza degli animali e sulla loro possibilità di esprimersi con un linguaggio articolato. Il dualismo cartesiano polarizza la discussione ponendola sul piano dell’alternativa tra il meccanicismo, che nega l’anima alle bestie in quanto macchine, e un “proto-evoluzionismo” che pone tra uomo e animale una sostanziale continuità e che si colorerà di sfumature razionaliste nel pensiero dei Lumi, giungendo fino a Leopardi.

Anima e materia: le origini cartesiane della questione

Descartes, in una lettera al marchese di Newcastle, del 23 novembre 1646, diceva che “non si è mai trovata una bestia così perfetta, che si sia servita di qualche segno per fare intendere ad altri animali qualcosa che non avesse relazione alcuna con le sue passioni; e non c’è invece un uomo così imperfetto che non se ne serva, tanto è vero che i sordomuti inventano segni particolari per esprimere i loro pensieri. […] Le bestie non parlano come noi per il fatto che non hanno alcun pensiero, e non perché manchino loro gli organi. Neppure si può dire che parlino tra loro, e che noi non le intendiamo; i cani e qualche altro animale, infatti, come ci esprimono le loro passioni, così potrebbero esprimere altrettanto bene i loro pensieri, se ne avessero”.

La questione posta da Descartes riprendeva una lunga tradizione di riflessioni sull’intelligenza degli animali, da Aristotele a Plinio, da Tommaso d’Aquino a Montaigne. La sua posizione conseguiva dal meccanicismo e dal dualismo della propria filosofia. Descartes distingueva la vita dalla presenza di un’anima. La vita era come una sorta di fuoco nel cuore e pertanto il cuore degli animali “pompa” gli spiriti animali nel cervello e dal cervello, attraverso i nervi, questi spiriti passano ai muscoli, causando così i movimenti degli arti. Ma in questo un corpo animale è appunto una macchina, pura res extensa e non res cogitans. Gli animali avvertono gioia, timore o dolore, ma in modo non riflessivo, e cioè senza essere capaci di comprendere questa passione in modo razionale.

Nasce dalla posizione cartesiana una polemica che si sarebbe protratta a lungo, coinvolgendo Leibniz, Locke, Cudworth, More, Shaftesbury, Cordemoy, Fontenelle, Bayle, Buffon, Rousseau e altri, e dove spesso è difficile stabilire quale fosse veramente la posta in gioco. Si trattava di riconoscere un linguaggio agli animali, di riconoscere loro anche un’anima, o di contrastare un meccanicismo che avrebbe potuto (e per esempio potrà con La Mettrie) trasformarsi in materialismo totale, sottraendo l’anima anche agli umani?

Una posizione meccanicistica poteva evitare molti rovelli morali circa la crudeltà verso gli animali, dato non si può parlare di crudeltà nei confronti di una macchina. In secondo luogo agiva una sorta di difesa nei confronti della cosiddetta “superstizione pitagorica”, e cioè la questione della trasmigrazione delle anime. Se gli animali non hanno anima, non possono riceverne per trasmigrazione (bell’argomento, che però non esclude che trasmigrazione possa esservi tra esseri umani).

Tra meccanicismo e ipotesi proto-evoluzioniste

In polemica con il meccanicismo dualistico, tra Seicento e Settecento, molti obiettano a Descartes come la differenza tra uomini e bestie sia solo di grado, aprendo una prospettiva che è stata vista come proto-evoluzionista, secondo cui la vita sarebbe un continuum che evolve, senza interruzione e senza fisso discrimine tra res extensa e res cogitans, gradualmente, attraverso una complessità crescente. Per Locke (Essay II) gli animali, anche se sono incapaci di elaborare idee astratte, hanno idee di cose particolari.

Per Gassendi anche gli animali sanno interpretare i segni, per cui deducono dalla presenza di una cosa attuale (come un’orma) un fenomeno passato non presente ai sensi – anche se non sono capaci di inferenze più complesse come capire dal sudore l’esistenza di pori nella pelle.

Per Condillac (che nel 1755 scrive un Traité des animaux), gli animali sono capaci di comparare le sensazioni che ricevono, nonché di giudicare e ricordare, e “pensano” secondo le loro esigenze; e poiché ciascuna specie animale ha diverse esigenze, ogni specie ha il proprio e diverso modo di conoscere e di comunicare ad altri i propri propositi. E poiché per il sensismo condillachiano è dalla sensazione che si evolve ogni altra capacità superiore, riconoscere agli animali la capacità di elaborare le loro sensazioni significa porli a un gradino evolutivo immediatamente precedente quello umano. Come ha pensieri, così ogni specie animale ha un linguaggio proporzionato ai bisogni di quella singola specie. Gli animali non parlano come gli esseri umani ma la differenza risiede in un diverso grado di complessità, du plus au moins.

Anche se di solito il richiamo all’esistenza di un’anima animale è venuto da pensatori antimeccanicisti, alcune delle più vigorose argomentazioni in favore dell’anima animale è provenuta da fonti materialiste, anzitutto da quell’ambiente libertino secentesco di cui è rappresentante inquietante e misterioso l’autore del Theophrastus redivivus, il quale, nel sostenere la materialità e mortalità dell’animo umano, non vi vedeva grandi differenze con l’animo animale.

Un secolo dopo La Mettrie insisterà sulle similarità anatomiche e fisiologiche tra uomini e bestie, e condividerà l’idea di una continuità da specie e specie per gradi crescenti. Ne L’Homme machine (1748) rovescia anzi l’argomento cartesiano. Non solo gli animali ma anche gli uomini sono macchine: la natura ha usato la stessa materia per produrre entrambi “variando solo la quantità di lievito”. Se poi l’argomento cruciale contro la continuità tra animale e uomo è la competenza linguistica, allora è chiaro che anche gli animali hanno un linguaggio affettivo – e se non usano parole sanno eseguire eccellenti pantomime. Le scimmie hanno un apparato vocale inadeguato ma, se addestrate nel modo giusto, sanno correlare suoni a moti del cervello.

Rousseau, benché evoluzionista a rovescio (caduta progressiva dell’uomo dall’innocenza originaria), aveva parlato di una sorta di passaggio graduale tra animali e uomini (Discours sur l’Origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes del 1755), e aveva suggerito che gli orangutan fossero uomini allo stato di natura. Lord Monboddo (Of the Origin and Progress of Language, 1773-92, e Ancient Metaphysics, 1779-99) argomentava in favore dell’umanità degli orangutan, sostenendo che l’umanità fosse proprietà indipendente dall’uso del linguaggio.

Teorie del continuum

Sull’argomento dell’anima degli animali si erano poi specificamente distinti tre autori minori, che sono stati tra i primi a tratteggiare idee proto-evoluzioniste. Il primo è padre Pardies, un gesuita che nel 1672 scriveva un Discours de la connaissance des betes. Pardies cita un fenomeno già osservato da Agostino: se noi tagliamo un verme in due vediamo che ciascuna delle due parti continua a vivere e a muoversi. Per alcuni questo avrebbe provato che un animo animale, se esiste, non è un principio unico, come accade per l’animo umano, o che i movimenti del verme dipendono solo dall’azione di quegli spiriti animali ammessi anche dai meccanicisti. Tuttavia Pardies (dopo avere dedicato alcune pagine gustose ai tormenti di questo animale diviso, ciascuna delle cui parti vorrebbe o dovrebbe dire “io”, incapace di ritrovare l’unità della propria anima – se l’avesse) osserva che fenomeni del genere avvengono anche con gli uomini, come quando una testa appena decapitata continua per un poco a fare smorfie.

Potendosi quindi parlare di forme di anima animale, Pardies ricorda che, se è certo che gli animali non sanno concepire sillogismi, è pur vero che riconoscono gli oggetti e sanno quali di essi sono dannosi o vantaggiosi per loro, comportandosi poi di conseguenza. Negare che queste operazioni dipendano da un’anima porterebbe a negare persino l’esistenza di un’anima umana.

Sicuramente gli esseri umani hanno la proprietà di comandare le proprie azioni ma ci sono molte azioni che essi compiono per istinto (come respirare, camminare e persino suonare uno strumento per abitudine acquisita). Gli animali non parlano ma, come gli esseri umani hanno pensieri inconsci, e molti dei loro comportamenti non dipendono da decisioni volontarie e coscienti, lo stesso accade con gli animali. Non dimentichiamo che tra il 1694 e il 1698 apparirà La connaissance de soi-même di François Lamy (III, 4, 2, 4), in cui si parlerà di “pensieri impercettibili”, pensieri “sordi”, confusi e indistinti i quali impressionano il nostro cuore senza che esso, per mancanza di riflessione, se ne accorga. Senza voler andare a tutti costi a caccia di un pre-freudismo barocco, non sarà male tener presente che all’epoca circolavano anche alcune idee di questo genere.

Se Pardies attribuiva agli animali pensieri inconsci, un protestante, David Boullier, nel suo Essai philosophique sur l’ame des betes, pubblicato anonimo nel 1728, sosteneva addirittura che essi non solo erano dotati di intelligenza e volontà, ma anche capaci di concepire idee generali. Supponiamo, dice Boullier, di aver picchiato il nostro cane perché ha divorato una pernice invece di riportarcela; dopo questo incidente il cane si asterrà dal divorare la prossima preda, anche se le future pernici non saranno come la prima. Questo significa che il cane è capace di passare dalla singola percezione di una pernice all’idea generale di pernice. E inoltre è capace di prevedere eventi futuri (come la punizione del padrone) ed evitarli attraverso una scelta libera e cosciente.

Boullier ammette che le operazioni dell’anima siano determinate dalle perfezioni del corpo che le ospita. Più esplicitamente che in Pardies, qui viene delineata l’idea di uno sviluppo graduale delle specie. Se anche negli esseri umani vi sono stadi di sviluppo, e l’animo di un bambino è meno sviluppato di quello di un adulto, una gradualità di sviluppo si realizza non solo nell’arco di una vita singola ma anche dalla più bassa alla più alta delle specie viventi. Pertanto (concediamo a un uomo della sua epoca una certa dose di “scorrettezza politica”) vi sono meno differenze tra una scimmia e un africano che tra un africano e un bel esprit Européen.

In questa gradualità di sviluppo accade che, mentre le nostre percezioni sono chiare, quelle degli animali sono confuse. L’idea pare contraddire quella che gli animali siano capaci di idee generali, ma ciò che ci colpisce è che già nel 1739 Baumgarten parlerà di cognitio sensitiva come una sorta di conoscenza primaria più confusa di quella razionale ma in ogni caso importante per la vita umana, tanto da spiegare persino la nostra esperienza estetica. Boullier cita solo autori francesi, ma proprio per questo è singolare che, per definire un tipo di percezione confusa, egli faccia l’esempio di una esperienza estetica, e cioè il modo in cui in un accordo musicale noi avvertiamo la compresenza di diversi suoni senza tuttavia essere in grado di distinguerli uno per uno.

Sarà forse esagerato asserire che Boullier è stato il primo ad affermare che gli animali (incapaci di elaborare sillogismi e di concepire l’idea di Dio) pensano però “esteticamente”. Egli scrive che “lo stato meno perfetto dell’anima umana rappresenta assai bene la natura di quella dei bruti”, e di lui certo colpisce questa bizzarra forma di zoo-crocianesimo.

Demoni, anima e virtù: gli animali in Paradiso

Entra ora in scena Guillaume Hyacinthe Bougeant che nel 1739 aveva pubblicato (anch’egli in forma anonima) un Amusement Philosophique sur les Langages des Bêtes. Bougeant era un gesuita, le sue idee, come vedremo, non potevano certo piacere alla sua Compagnia, ed era stato pertanto obbligato a ritrattare le sue posizioni in una lettera all’abate Savalette.

La storia è molto confusa perché del libro di Bougeant appaiono nello stesso anno due edizioni (Amsterdam e Parigi) ma vi sono copie di entrambe le edizioni con o senza la lettera a Savalette. Pertanto il libro (condannabile) è stato forse pubblicato prima della lettera a Savalette, ma poi è stato ancora stampato con la lettera, in cui si fa ammenda di ciò che il libro dice, e questo significherebbe che Bougeant ha ritrattato le sue posizioni, ma ha continuato a pubblicare la sua ritrattazione insieme al libro – e presso due editori diversi. Inoltre Bougeant dice e non dice, perché il titolo del libro (che non a caso appare come discorso dedicato a una signora e non alla comunità scientifica) parla di un “divertimento”. E pertanto Bougeant sembra parlare per gioco, o almeno senza assumere precise responsabilità. Perfetto per un gesuita.

Bougeant dà come sottinteso che le bestie manifestino un comportamento intelligente, che si parlino tra loro, e che comunichino con noi. Ma se sono come noi, saranno riservati anche a loro un paradiso e un inferno? La risposta di Bougeant è abbastanza provocatoria: le bestie sono demoni, introdotti nei corpi animali così da recar seco il loro proprio inferno. I demoni, per poter soffrire in eterno del loro inferno terrestre, migrano continuamente da animale ad animale ogni volta che muore il corpo che li ospitava.

Questo spiega anche perché gli animali siano cattivi (i gatti sono inaffidabili, i leoni crudeli, gli insetti si divorano a vicenda) e perché siano condannati a soffrire della crudeltà umana.

L’idea di Bougeant provocherà successive polemiche come quella di John Hildrop, che nel suo Free Thoughts upon the Brute-Creation (1742-43), sia pure tra il serio e il faceto criticherà l’idea che gli animali siano demoni dicendo che essi semplicemente partecipano – in quanto dominati dall’uomo – del peccato originale. Ma se hanno un’anima e sono esistiti nel paradiso terrestre, essi dovrebbero essere degni di immortalità.

Quanto al loro linguaggio, per Bougeant gli animali non potrebbero costituire una società e neppure una coppia che dovrebbe nutrire e crescere i propri piccoli se non avessero modo di comunicare e istruirsi a vicenda – e l’autore provvede molti esempi di comunità animali che sopravvivono solo sulla base di un accordo comunicativo, stabilendo ruoli e funzioni per ogni membro del gruppo, altrimenti essi si troverebbero nella stessa situazione degli uomini dopo la confusione babelica delle lingue. Bougeant (anche lui in qualche misura proto-evoluzionista) ammette tuttavia che gli animali comunicano solo in riferimento alle loro esigenze specifiche, che sono più limitate delle nostre. Per questo sono più laconici di noi (alcuni di essi non dicono più di due o tre “parole” al giorno) e comunicano solo quello che si dimostra essenziale alla loro sopravvivenza individuale o sociale. In tal senso essi non mentono mai, non pas même en amour – come i nostri contadini e i selvaggi americani...

Il fatto che le bestie non mentano, così come molte tenerissime osservazioni sull’amore del cane per il proprio padrone, sembrano contraddire l’ipotesi che gli animali siano demoni, ma Bougeant pare non crucciarsene molto – prova, questa, che il suo fosse appunto un amusement, che nemmeno lui prendeva troppo sul serio. Ma assolutamente serie sono le sue osservazioni sul comportamento animale, come quando dice alla sua Signora che sarebbe difficile stabilire un dizionario per ogni specie di linguaggio bestiale, anche perché molte bestie emettono suoni che noi non possiamo udire, come accade ai pesci e ai ragni. Egli sembra però convinto che ogni specie abbia i propri suoni specifici, e in tal senso avanza ipotesi più azzardate di coloro che parlavano solo di segni gestuali e comportamentali. Pertanto dedica qualche attenzione al linguaggio degli uccelli.

William Smellie (Philosophy of natural history, 1790-99) riprenderà questi temi insistendo sulla vita sociale degli animali, dicendo che i castori manifestano atteggiamenti più repubblicani dei nostri (notiamo che è appena esplosa la Rivoluzione francese). Anche qui si ripete che i bruti si situano a uno stadio di perfezione inferiore rispetto agli umani, anche se in certe attività essi appaiono più abili e astuti di noi.

Le molle del sentimento: l’anima delle bestie nella cultura dei Lumi

Quanto il libretto di Bougeant sia stato preso sul serio ce lo dice l’attenzione che gli dedica, sia pure per riconoscerne la natura di puro divertissement, l’autore della voce “ L’Ame des bêtes ”, l’abate Yvon, sulla Encyclopedie. In verità l’abate Yvon appare piuttosto come uno sciocco, a cui probabilmente Diderot e d’Alembert avevano affidato una voce che per loro era poco importante, e grazie alla quale potevano imbonire la censura mostrando di porre molta attenzione a non mettere in questione i problemi attinenti alla religione.

L’abate Yvon parte anzitutto da una confutazione del meccanicismo cartesiano, dicendo che se dal loro comportamento le bestie ci paiono possedere sentimenti, emozioni, volizioni, e dunque un principio di intelligenza e spiritualità, se poi fosse vero che sono invece solo macchine, allora significherebbe che Dio ha voluto ingannarci. Il che non è possibile. Naturalmente le bestie non sanno elaborare idee universali, e hanno percezioni confuse. Quanto alla contraddizione apparente di un principio spirituale tuttavia mortale, anche qui Yvon ragiona più da abate che da filosofo: che la nostra anima sia immortale lo sappiamo per rivelazione e parimenti per rivelazione sappiamo che sia mortale l’anima bestiale.

Quanto al fatto che le bestie, pur avendo un’anima, siano soggette a infinite sofferenze, e senza che lo abbiamo meritato, perché non possiedono le nozioni di bene e di male, Yvon se la cava annotando che merito e demerito valgono solo per agenti liberi. Non essendo agenti liberi, le bestie non mirano né a premi né a castighi e il loro dolore non è punizione per i loro demeriti, ma segnale naturale di comportamenti da evitare. È giusto allora che un pollo muoia perché l’uomo sia nutrito? Evidentemente Yvon si trova di fronte al problema già risolto senza ipocrisie da Tommaso d’Aquino, ma vi ritorna appunto da sciocco, perché cerca pur sempre di porsi dal punto di vista del pollo: per l’anima puramente sensitiva del pollo la morte, utile a un’anima razionale come quella umana, è la sottrazione di un bene che non era dovuto, e il pollo dovrebbe essere felice di essere al servizio di chi ha una natura superiore alla sua. Insomma, i polli non avevano alcun diritto di venire al mondo e quindi non si lamentino se gli tiriamo il collo.

Richard Dean (An Essay on the Future Life of Brutes, 1768), diceva che le sofferenze degli animali sono conseguenza del peccato umano ma che con la redenzione dell’uomo l’intera natura era stata redenta. Tuttavia, nella misura in cui la ragione umana eccede le facoltà dei bruti, così la beatitudine degli esseri umani eccederà quella dei bruti nella vita dopo la morte.

Al contrario Humphry Primatt (A Dissertation on the Duty of Mercy and Sin of Cruelty to Brute Animals del 1776) sosteneva che “poiché non abbiamo alcuna autorità per dichiarare, e nessuna testimonianza dei Cieli per rendercene sicuri, che vi sia uno stato di ricompensa per le sofferenze dei bruti, e dovremo dunque supporre che non ve ne sia alcuno, da questa supposizione dovremmo pertanto razionalmente inferirne che la crudeltà vero un bruto rappresenti una offesa irreparabile”. Mentre la sofferenza umana può essere compensata in uno stato futuro, quale speranza può arridere a un brutto che soffre?

Da un altro punto di vista e su basi russoviane John Oswald (The Cry of Nature, 1791) negava che gli animali fossero stati creati per essere sottomessi agli uomini, perché in uno stato di natura originario uomini e animali mansueti convivevano in armonia. Solo in seguito, attraverso lo sviluppo della scienza e della tecnologia si erano sviluppate relazioni di sfruttamento e gli uomini avevano iniziato a considerare gli animali come meri oggetti. Il destino del mondo animale è stato inesorabilmente segnato dal progresso dell’uomo da uno stato silvestre alla civiltà.

Per passare ad autori più noti, ecco due appassionate invocazioni a favore degli animali. La prima è di Jeremy Bentham (An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789): “forse un giorno si riconoscerà che il numero di gambe, la villosità, o la forma dell’os sacrum, sono tutte ragioni ugualmente insoddisfacenti per abbandonare un essere sensibile al suo destino […] Un cavallo o un cane adulti sono, senza paragone, più razionali, e più inclini alla conversazione, di un neonato di un giorno o una settimana o persino un mese di età. Ma […] la domanda non è: possono ragionare?, o possono parlare?, bensì: possono soffrire? Perché dovrebbe la legge negare la sua protezione a un qualsiasi essere sensibile? Verrà il giorno in cui l’umanità accoglierà sotto il suo mantello tutto ciò che respira”.

La seconda è di Voltaire nel Dictionnaire Philosophique alla voce “ Bêtes ”: “Che meschinità, che banalità aver detto che le bestie sono macchine prive di conoscenza e di sentimento […] Come! quell’uccello che fa il nido a semicerchio quando lo attacca a un muro, lo costruisce a quarto di cerchio se è in un angolo, e a intero cerchio se sopra un albero, quell’uccello fa tutto nello stesso modo? […] Dei bruti afferrano il cane, che supera in modo così portentoso l’uomo in fatto d’amicizia; lo inchiodano su di un tavolo e lo vivisezionano per mostrarti le vene mesenteriche, e vi scopri gli stessi organi di sentimento che hai tu. Rispondimi, meccanicista: la natura ha disposto in quest’animale tutte le molle del sentimento perché non senta? Ha forse dei nervi per essere impassibile”

Nel 1811 Giacomo Leopardi scriverà una Dissertazione sopra l’anima delle bestie dove mostrerà di avere un’ottima conoscenza di tutti i termini del dibattito e di tutti gli autori che ne hanno trattato, compreso forse padre Pardies perché cita da un non meglio identificato moderno autore il problema del verme tagliato in due parti. Si pone il problema di quale sorte ultraterrena attenda animali dotati di anima e ardisce pensare per le bestie a una sorta di felicità extraparadisiaca, a un limbo sul quale peraltro non si pronuncia. In effetti in questo testo scritto all’età di quattordici anni, Leopardi si barcamena alquanto, ma nove anni dopo, nello Zibaldone , ardirà dire che nelle bestie è riscontrabile anche una certa inclinazione all’infinito – e siamo negli anni in cui Leopardi stava mostrando che di infinito se ne intendeva.

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